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Algérie : L’invention du culte musulman dans l’Algérie coloniale du xixe siècle

mercredi 12 décembre 2018, par siawi3

Source : http://journals.openedition.org/anneemaghreb/2689

L’invention du culte musulman dans l’Algérie coloniale du xixe siècle

Cet article existe également en anglais et en arabe
The Invention of Muslim Worship in Nineteenth Century Colonial Algeria

Oissila Saaidia
p. 115-132


L’une des conséquences de la conquête de l’Algérie a été de mettre les autorités françaises devant l’obligation de gérer simultanément les trois principales religions monothéistes, et cela dans un contexte colonial unique au sein de l’empire français. Dans la mesure où l’Algérie est organisée en départements dans lesquels toutes les lois sont – en théorie – rendues applicables par décret, l’organisation des cultes est tributaire d’un cadre conçu pour la métropole. Si pour le catholicisme, le protestantisme et le judaïsme le transfert de ce cadre peut sembler aller de soi, malgré des réticences, qu’en est-il de l’islam, religion des colonisés ? La mise en place du culte musulman dans l’Algérie coloniale du xixe siècle a été conditionnée par une double contrainte : celle du contrôle de l’islam considéré comme l’obstacle majeur àla domination française et celle de la gestion du fait musulman en contexte pluriconfessionnel. Pour faire face àcette situation, les agents de l’administration – militaire et civile – ont développé différentes stratégies dans un contexte de conquête, àpartir de leurs connaissances des populations et de leurs propres techniques administratives. Ce processus conduit às’interroger sur les mécanismes qui ont mené àl’invention et àla construction du culte musulman, àidentifier les artisans de cette transformation et àen repérer les fondements juridiques et administratifs. C’est pourquoi l’article s’intéresse aux conditions de la mise en place du culte musulman, àson organisation et àson évolution de 1830 à1914, mais avance aussi quelques pistes d’interprétation sur le régime des cultes en Algérie et sur ces avatars dans la France du début du xxie siècle.

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Plan
Les conditions de la mise en place
« L’islam, voilàl’ennemi !  »
Une mise en place progressive
L’invention du culte musulman
Le modèle concordataire : la circulaire de 1851
La commission d’administration et de surveillance des mosquées de la ville et du département d’Alger
La Séparation
De la Séparation algérienne
Les cultuelles musulmanes  : une continuité légalisée pour Alger et son département
Une nouvelle organisation du culte ?
Pistes pour une interprétation du régime des cultes dans l’Algérie coloniale du xixe siècle et de ses avatars dans la France du xxie siècle
La « cultualisation  » : la sécularisation àla française ?
Modernité et colonisation : l’option autoritaire ?
Épilogue

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L’une des conséquences de la conquête de l’Algérie a été de mettre les autorités françaises devant l’obligation de gérer simultanément les trois principales religions monothéistes, et cela dans un contexte colonial unique au sein de l’empire français. En effet, islam, judaïsme, christianisme, pour ce dernier dans sa version catholique et protestante, sont présents dans l’Algérie du xixe siècle. Les deux premières religions sont attestées de manière continue depuis l’antiquité (judaïsme) ou la fin du viie s. (islam) alors que le christianisme, après avoir disparu depuis le xie siècle, s’installe ànouveau avec la conquête française. Dès lors catholicisme et islam sont ou deviennent, après 1830, les deux religions majoritaires en Algérie. La première est supposée rassembler la majorité des colons, alors que la seconde concerne l’essentiel des colonisés. Ces deux religions structurent les sociétés de sorte que la politique religieuse de l’État français se construit essentiellement àpartir et en fonction de ces deux confessions 1. Cette situation a pour effet de placer le judaïsme et le protestantisme au second plan dans les préoccupations de l’État colonial 2.

Dans la mesure où l’Algérie est organisée en départements 3 dans lesquels toutes les lois sont – en théorie – rendues applicables par décret, l’organisation des cultes est tributaire d’un cadre conçu pour la métropole. Si pour le catholicisme, le protestantisme et le judaïsme le transfert de ce cadre peut sembler aller de soi, malgré des réticences 4, qu’en est-il de l’islam, religion des colonisés ?

La mise en place du culte musulman dans l’Algérie coloniale du xixe siècle a été conditionnée par une double contrainte : celle du contrôle de l’islam considéré comme l’obstacle majeur àla domination française et celle de la gestion du fait musulman en contexte pluriconfessionnel. Pour faire face àcette situation, les agents de l’administration – militaire et civile – ont développé différentes stratégies dans un contexte de conquête, àpartir de leurs connaissances des populations et de leurs propres techniques administratives. Progressivement, la « cultualisation 5  » de l’islam s’est imposée comme la solution la plus efficace pour neutraliser le potentiel de dangerosité attribué àcette religion. Cette réponse a aussi l’avantage de correspondre aux attentes des fonctionnaires métropolitains et aux traditions de l’État.

La mise en route de ce processus conduit às’interroger sur les mécanismes qui ont mené àl’invention et la construction du culte musulman, àidentifier les artisans de cette transformation et àrepérer les fondements juridiques et administratifs sur lesquels se fonde la « cultualisation  ». Pour y répondre, nous nous intéresserons aux conditions de la mise en place du culte musulman, àson organisation et àson évolution de 1830 à1914. Cela permettra d’avancer quelques pistes d’interprétation sur le régime des cultes en Algérie et de ces avatars dans la France du début du xxie siècle.

Les conditions de la mise en place
« L’islam, voilàl’ennemi !  »

La vision belliciste de l’islam en France remonte àl’époque de la conquête musulmane et se renforce au moment des croisades 6. Les premiers discours chrétiens sur l’islam sont les produits de religieux qui se situent dans une perspective de confrontation le plus souvent militaire ; côté musulman, les discours sur le christianisme sont dominés par l’apologétique 7. Les imaginaires des acteurs sont profondément marqués par cette longue histoire et par l’expédition d’Égypte (fin xviiie). C’est avec cet héritage pluriséculaire que les militaires français abordent les côtes du nord de l’Afrique en 1830.

Cependant les nouveaux discours s’expliquent surtout par les conditions de la conquête et par le monopole intellectuel exercé, pendant des décennies, par les officiers. Pour ces derniers, la sécurité étant la condition sine qua non du succès de la colonisation de l’Algérie, il a fallu, en priorité, éliminer les obstacles àson maintien. Dans cette optique, l’islam est d’abord envisagé comme un système idéologique, et non comme une religion, qui constitue un obstacle àla pacification du pays.

Les premiers travaux se basant sur des études de terrain émanent des milieux militaires auxquels est confiée la « pacification  » 8. Ils sont l’œuvre d’officiers qui ont appris la langue arabe pour mener àbien leur mission. Cette connaissance de la langue leur confère un avantage majeur censé en faire des experts des sociétés arabo-musulmanes y compris dans le domaine religieux 9. La mission principale de ces officiers, àqui l’on doit les premières descriptions des populations locales, est de contrôler le territoire et d’assurer la sécurité des colonisateurs. Dans cette perspective leurs investigations se sont focalisées sur les institutions de l’islam car elles sont censées être la clé de la vie sociale donc de la stabilité du pays.

La documentation rassemblée par des officiers, en fonction de ces préoccupations, a fourni des descriptions des sociétés qu’il convient donc d’aborder àtravers leur finalité « sécuritaire  ». Mais elle exerce une influence bien au-delàdans la mesure où elle est reprise dans les milieux intellectuels pour élaborer des théories générales sur l’islam.

Une mise en place progressive

C’est pourquoi, le contrôle des populations àtravers le contrôle de la religion apparaît comme l’une des clés de la politique religieuse de la France en Algérie 10. La première mesure qui illustre cette orientation concerne la confiscation des biens habous. Ces derniers sont des biens de mainmorte, donc inaliénables, gérés par des fondations pieuses aux finalités multiples comme l’entretien des mosquées, l’instruction des enfants, la prise en charge des nécessiteux, etc. 11. Dès lors que les autorités coloniales voient dans l’islam le principal obstacle àla colonisation, elles considèrent qu’en le privant de son support financier, les biens habous, elles affaibliront mécaniquement son potentiel de dangerosité.

Néanmoins, il a fallu plusieurs décennies avant que l’administration coloniale ne parvienne àrepérer tous les biens habous et àen percevoir elle-même les revenus. C’est ainsi qu’avant l’automne 1835, rien n’a encore changé dans la gestion de l’islam depuis la conquête : les habous ne sont pas entrés dans le Domaine et d’anciens responsables musulmans restent aux commandes. Alors que l’historiographie s’accorde àconsidérer les décrets des 8 septembre et 7 décembre 1830 comme fondateurs d’un nouvel ordre administratif de gestion de l’islam, ils restent lettre morte jusqu’en 1835 dans la ville d’Alger et pendant plusieurs décennies dans les provinces d’Alger, d’Oran et de Constantine.

Pour ce qui est d’Alger, la situation change en octobre 1835 quand le mufti malékite d’Alger, dans une lettre adressée au gouverneur général, dénonce la gestion de « l’oukil de Médine et La Mecque  », c’est-à-dire de son responsable, son « gérant  ». L’expression « La Mecque et Médine  » désigne l’une des fondations pieuses, ou habous, les plus importantes de la ville d’Alger. La mise en cause de l’oukil de La Mecque et Médine entraîne sa démission et inaugure une nouvelle phase  : les autorités françaises commencent às’intéresser de plus près au fonctionnement des fondations pieuses. À partir de ce moment, les agents de l’administration française vont progressivement être en charge du dossier. Une nouvelle organisation est mise en place avec, pour la première fois, la présence de fonctionnaires français.

Si le habous de La Mecque et Médine est déjàau moment de la conquête, l’une des institutions religieuses les plus importantes d’Alger, sa position se renforce avec la politique française 12. Cette dernière consiste àfaire entrer dans son giron d’autres fondations religieuses pour s’en assurer le contrôle selon un mécanisme assez simple calqué sur celui qui a permis de mettre la main sur La Mecque et Médine  : dénoncer la gestion de l’oukil d’une institution religieuse, puis en transférer la gestion àLa Mecque et Médine. Les oukils des Andalous, du subul al-khayrât et du bayt al-mâl, mais aussi d’autres institutions de moindre importance, se voient tous dénoncés soit par leurs bénéficiaires, soit par d’autres musulmans pour détournement de fonds.

De manière générale, la tendance est àla centralisation des différentes fondations caritatives musulmanes en une seule sous contrôle d’agents français. Dans l’optique de l’administration coloniale, les bénéfices d’une telle opération sont multiples  : limiter le nombre d’intermédiaires, identifier les biens des habous en vue d’en contrôler les recettes et les dépenses. Au milieu des années 1840, une grande partie des habous connus des autorités sont ainsi entrés dans le giron de La Mecque et Médine, donc sont sous le contrôle des autorités françaises. Cependant, le processus est loin de s’étendre àtout le territoire. Seules les fondations pieuses en contexte urbain sont connues des Français : les habous situés en milieu rural ou dans les parties non encore conquises, comme la Kabylie, échappent aux colonisateurs.

En contre partie de cette confiscation, les autorités se sont engagées àsubventionner le culte musulman. Mais avant de le subventionner, il faut, en quelque sorte, l’inventer.

L’invention du culte musulman
Le modèle concordataire : la circulaire de 1851

Confronté àun système religieux différent de celui établi en métropole, les agents de l’administration n’allaient pas tarder àle déclarer corrompu, opaque et inadapté àla modernité. Les archives regorgent de projets de réformes qui traduisent un flottement dans la gestion de l’islam entre 1835 et 1851 13. Contrairement aux rapports des agents de l’administration qui s’auto-félicitent de leur gestion, d’autres documents révèlent une situation sensiblement différente comme le démontre, entre autres, un rapport de 1842.

Ce document dénonce de nombreuses irrégularités dans la gestion de l’islam  : la situation y est décrite comme catastrophique. Aucune directive n’a été suivie d’effet depuis 1835. Sur le papier tout àl’air de bien fonctionner car les instructions visent àtout mettre sous contrôle alors que, dans la pratique, il n’existe même pas de simples registres pour consigner les entrées et les sorties d’argent. Il y a manifestement manquement aux obligations de service de la part de certains agents de l’État.

Ce rapport est une dénonciation en règle de l’administration française et de ses dysfonctionnements, voire de la corruption de certains de ses agents. À une période où la critique de l’administration coloniale algérienne est très vive en métropole, le document fustige une politique qui fait des colonisés des corvéables àmerci. Pourtant, rien ne change et il faut attendre la circulaire du 17 mai 1851 pour réorganiser la gestion de l’islam.

À la fin des années 1840, la nécessité de disposer d’un cadre se fait plus pressante. Le contexte politique favorise ce besoin de clarification. En effet, Abd el-Kader a rendu les armes (1847) et la période des troubles, inhérents àla révolution de 1848, se termine avec l’arrivée du prince président au pouvoir. Le temps du passage de l’islam au culte musulman semble alors être arrivé. C’est la convergence entre les données du terrain et la situation àParis qui permet la mise en place du nouveau régime en Algérie avec la circulaire du gouverneur général du 17 mai 1851. Jusque là, la gestion de l’islam est soit restée entre les mains des musulmans et a fonctionné « comme au temps des Turcs  » ; soit a été confiée àdes agents de l’administration française avec des résultats qui n’attestent pas d’une grande efficacité d’après le rapport de 1842  ; soit a relevé de la gestion au cas par cas  : c’est la tonalité d’ensemble qui ressort des documents du Centre des Archives d’Outre-Mer. Dans tous les cas, aucun texte n’envisage une gestion uniforme de l’islam avant cette circulaire.

Cette dernière entend fixer un cadre au culte musulman  : il doit se dérouler dans des établissements religieux répertoriés comme tels, avec du « personnel afférent àchaque circonscription et àchaque classe d’établissement  » subdivisé en personnel supérieur et personnel inférieur. Lieux spécifiques et desservants institutionnels vont former les bases du culte musulman qui est une création du système colonial.

En effet, nulle part dans le monde arabo-musulman n’existe de classification officielle des mosquées et de desservants nommés par les autorités politiques, àl’exception des hauts dignitaires. En revanche, telle est la situation inaugurée en Algérie. L’analyse des rapports et les correspondances des agents de l’administration attestent de leur désarroi face àun système qu’ils ne comprennent pas, mais dont ils ne cessent de dénoncer la corruption. Le recours àdes méthodes administratives françaises est sans cesse mis en avant dans les sources. Elles constituent les seules méthodes connues des administrateurs qui les considèrent comme supérieures àcelles des Ottomans. C’est pourquoi une organisation de l’islam dans laquelle les desservants sont nommés, rétribués par l’État, donc sont sous son contrôle, ainsi qu’un classement des mosquées apparaît comme la solution.

Ce système n’est pas sans rappeler le Concordat imposé àl’Église catholique et dont le principe a, par la suite, été appliqué aux cultes protestants et israélite. Le Concordat signé en 1801 entre le Saint-Siège et la France permet àl’État français le contrôle des nominations du clergé séculier  ; en contrepartie, il s’engage àle rémunérer, àentretenir et àédifier les lieux de culte. Cet accord est àreplacer dans le contexte de la France post-révolutionnaire qui doit trouver un modus vivendi avec les catholiques en tenant compte de l’héritage révolutionnaire et des contingences politiques. Le résultat est conforme àune certaine conception de l’État moderne qui repose sur l’encadrement de la société dont la religion ne peut pas être exclue et sur la nécessité de mettre en place le régime des cultes reconnus dans une situation pluriconfessionnelle. Dans ce contexte, le « culte  » est un terme du droit administratif qui renvoie àla partie de la religion prise en charge par l’État et non pas àl’ensemble de la religion. Pour le catholicisme, le culte catholique ne concerne pas le clergé régulier qui est indépendant de l’État. Le Concordat permet ainsi la prise en charge et le contrôle par l’État de certains aspects du catholicisme participant ainsi au processus de sécularisation, entamé depuis plusieurs siècles, par le mode législatif. Cette mise sous tutelle de certains aspects du catholicisme a été jugée suffisamment concluante pour être étendue aux protestantismes et au judaïsme. C’est en ce sens qu’il est possible de parler de modèle concordataire. Il impose un cadre juridique identique àtoutes les religions reconnues par l’État et consiste à« cultualiser  » une religion c’est-à-dire mettre sous le contrôle de l’État une partie de ses attributions. Le terme de culte est dans ce contexte àentendre dans un sens juridique et administratif qui place certaines pratiques religieuses sous le contrôle de l’État tout en permettant un pluralisme religieux àtravers la reconnaissance de plusieurs cultes 14.

Telle est, selon nous, le sens de la circulaire du 17 mai 1851  : elle est un premier pas en direction du modèle concordataire que les fonctionnaires français connaissent. Nous postulons que ce modèle concordataire a prévalu aux destinées de l’islam en Algérie avec des variantes importantes concernant la question de l’autorité.

En effet, le modèle concordataire suppose aussi la mise en place d’interlocuteurs officiels reconnus par l’État comme le nonce apostolique et le haut clergé catholique ainsi que les consistoires protestant et israélite. Rappelons que c’est seulement au xixe siècle que les protestants comme les juifs français sont amenés par les autorités às’organiser en consistoire : il n’existait jusqu’alors aucune autorité instituée, donc reconnue par l’État, habilitée àse prononcer pour l’ensemble des juifs et des protestants avant que l’État ne l’impose. Pour l’islam, la situation est similaire  : le culte musulman est inventé dans la mesure où le personnel desservant et les édifices du culte sont financés par l’État, mais sans que soit réglée la question de l’interlocuteur officiel reconnu par l’État.

Pour combler ce vide, des projets de « consistoire musulman  » sont rédigés dans la seconde moitié des années 1860, mais ils ne se concrétisent pas. Quant àla circulaire de 1851, les archives indiquent qu’elle n’est pas appliquée dans les territoires militaires qui couvrent jusque dans les années 1870 l’essentiel de l’Algérie. Par ailleurs, jusqu’àla loi de Séparation, elle est régulièrement invoquée àpropos de l’extension des territoires civils pour ne pas augmenter le nombre de desservants ou encore pour bloquer leurs salaires.

Une organisation du culte musulman, qui ne prévoit pas d’interlocuteurs officiels, voit néanmoins le jour au début des années 1870 : la commission d’administration et de surveillance des mosquées de la ville et du département d’Alger. Il existe une structure similaire pour le département de Constantine dont nous n’avons pas retrouvé les archives ; quant àla gestion du culte dans le département d’Oran, elle est confiée aux ponts et chaussées.

Le bricolage préside donc aux destinées du culte musulman comme en témoigne la création de ces structures. Elle atteste des hésitations de l’administration, interroge sur l’efficacité des solutions proposées et sur la fiabilité des résultats obtenus. La mise en place d’un culte musulman unifié se heurte en outre àla diversité des pratiques religieuses qui se revendiquent de l’islam et qui se maintiennent pendant toute la période 15.
La commission d’administration et de surveillance des mosquées de la ville et du département d’Alger 16

La commission est constituée par le secrétaire général pour les affaires indigènes et la police générale, président et membre de droit, les deux muftis, également membres de droit et six, puis huit membres « laïcs  ». Les attributions de la commission, initialement prévue pour être temporaire, ne seront jamais fixées par un texte : l’empirisme préside àson fonctionnement. C’est seulement au fil de procès-verbaux et d’autres documents que l’on parvient àretracer ses prérogatives. Mais, en l’absence de tout texte officiel, il est impossible d’établir avec certitude que ce qu’on l’autorise àfaire àun moment donné fasse autorité dans d’autres situations.

La gestion du culte musulman est donc assurée àpartir de 1870 par un organisme identifiable dont les attributions sont limitées aux contingences du quotidien  : nomination du petit personnel, achat de matériel, entretien des mosquées, distributions d’aumônes etc. Son fonctionnement en fait une courroie de transmission, un organe administratif et non pas une institution autonome : elle gère les aspects pratiques mais ne joue pas le rôle attribué aux consistoires. C’est pourquoi, il est possible d’affirmer que le culte musulman apparaît comme incomplet en comparaison des autres cultes reconnus en France àpartir de 1801. Si l’État contrôle les nominations, rétribue les desservants et s’occupe des édifices, il ne s’est pas doté d’interlocuteurs officiels. Malgré ses imperfections, ce système régit l’islam officiel en Algérie durant toute la période coloniale. Cependant il connaît quelques adaptations avec le vote de la loi de Séparation des Églises et de l’État qui s’applique aux cinq cultes reconnus en Algérie – catholicisme, judaïsme, luthérianisme, calvinisme et islam – selon un régime dérogatoire.

La Séparation
De la Séparation algérienne 17

Dans un premier temps, le débat national l’emporte sur l’intérêt patriotique colonial et la loi est rendue applicable dans les départements algériens par le décret du 27 septembre 1907. En laissant aux règlements d’administration publique le soin de déterminer les conditions dans lesquelles la loi sera appliquée àl’Algérie, le Sénat et l’Assemblée nationale contournent la question politique et confient aux juristes le soin de fixer les modalités de sa mise en Å“uvre. Sur l’autre rive de la Méditerranée la loi est donc promulguée et des décrets d’application rédigés, sans être pour autant appliquée comme en France métropolitaine. Le mouvement de balancier que l’on observe entre la métropole et l’Algérie met en évidence que les priorités changent en fonction du contexte. Selon le statut des décideurs, élus ou hauts fonctionnaires, selon les lieux où ils se trouvent, Chambre, Sénat ou Conseil de gouvernement de l’Algérie, les décideurs sont conduits àadopter des positions divergentes. Le discours laïque laisse ainsi la place en Algérie aux logiques coloniales.

L’attitude face au culte musulman est commandée par une préoccupation qui fait consensus de Paris àAlger et justifie une mise en Å“uvre différente de la loi  : le contrôle de l’État est une nécessité bien que les principaux intéressés, les musulmans eux-mêmes, n’aient pas été consultés. Les raisons mises en avant pour maintenir cette situation concernent systématiquement la sauvegarde de la présence française. Un lien mécanique est établi entre la rémunération du personnel religieux et le soutien des musulmans àl’ordre colonial. En définitive, cette vision révèle avant tout la crainte chronique et originelle que l’islam ne devienne source de contestation.

Le discours colonial est donc unanime pour justifier le maintien sous tutelle des musulmans, quitte àentretenir un étonnant paradoxe. Alors que le discours laïc affirme la nécessité de sortir de l’emprise du religieux en France, il le place et entend le maintenir au cœur des sociétés islamiques. Il contribue ainsi àrenforcer un des discours musulmans aux dépens des efforts tentés par d’autres musulmans pour repenser les rapports de l’islam àla société. Cette position était appelée àperdurer et àcommander les politiques en direction des pays musulmans. Plus remarquable encore, elle conditionne les attitudes vis-à-vis des musulmans, quand bien même ils sont devenus français ou ne se considèrent plus comme musulmans.

Néanmoins, dans le même temps, la fiction républicaine doit être maintenue  : l’État est supposé appliquer la même loi àtous les cultes sur l’ensemble du territoire national. C’est ainsi que le culte musulman se retrouve, d’après la loi, séparé de l’État sans y avoir été rattaché légalement et certains de ses ministres, àl’instar de ceux des quatre anciens cultes reconnus, perçoivent des indemnités temporaires de fonction. Paradoxalement, c’est une législation venue de métropole, destinée àne plus reconnaître ni subventionner aucun culte, qui organise officiellement le culte musulman et lui donne le cadre légal qu’il n’avait pas jusque là. En effet, jusqu’au décret du 27 septembre 1907, aucun texte officiel n’a donné corps au culte musulman, même si l’administration coloniale l’a créé et l’a géré.

Comme en France métropolitaine, les cultes reconnus avant la loi de Séparation de 1905 ont la possibilité de se constituer en association cultuelle dont la finalité est d’organiser le culte dans le nouveau cadre. Il revient notamment aux associations cultuelles de dresser les inventaires avant le transfert des édifices du culte du Domaine àl’association. Par ailleurs, en Algérie, il est prévu que les associations cultuelles ont l’obligation de désigner aux agents de l’administration les desservants qui doivent percevoir les indemnités temporaires. Ces indemnités représentent un outil pour continuer àcontrôler les cultes. Les associations cultuelles prévues par la loi et le décret complètent ainsi le dispositif de surveillance de l’islam par l’État.

Les cultuelles musulmanes  : une continuité légalisée pour Alger et son département

C’est sous l’égide des muftis malékite et hanéfite que s’organise àAlger la première association cultuelle. Son noyau fondateur est, pour partie, pris dans la commission du culte musulman qui, jusque là, gérait le culte. Des personnalités proches des autorités comme Ali Chérif ben Sidi Mohamed Zohar, Mohamed Ben Siam, Mustapha oulid La Rahal, Brahim oulid Saïd, les deux muftis malékite et hanéfite, les imams des mosquées et les professeurs qui y sont attachés, se chargent d’organiser l’association cultuelle.

Dans une lettre, du 6 aoà»t 1908, adressée au président de la société cultuelle musulmane, Zahar Ali Chérif, le préfet d’Alger accuse réception de l’existence de l’association, fondée le jour même, et indique la marche àsuivre 18. La dite association est régie par la loi du 1er juillet 1901, et non pas par celle du 9 décembre 1905, ce n’est donc pas une cultuelle stricto sensu. Par ailleurs, le préfet précise que, conformément àl’article 1er du décret du 16 aoà»t 1901, il appartient au président de l’association de faire insérer au Journal Officiel la déclaration de l’association.

Toutefois, par le brouillon d’une note confidentielle du préfet d’Alger au sous-préfet, d’aoà»t 1908, le haut fonctionnaire indique qu’une association cultuelle, conforme au décret du 27 septembre 1907 a déjàété créée àAlger. Cette dernière est composée d’indigènes musulmans considérés comme plutôt hostiles àl’administration française  ; les agents du culte musulman d’Alger ont alors pris l’initiative de fonder, àleur tour, une association. Les deux associations demandent que la dévolution des lieux de culte, ainsi que les biens meubles, leur soit faite. La question est soumise au gouverneur général.

Si deux associations cultuelles existent àAlger, seule celle qui réunit les membres de la commission du culte et les agents du culte a fait insérer l’avis de constitution au Journal Officiel du 21 aoà»t 1908 19. D’après le préfet d’Alger, des membres de la seconde association répandraient de fausses rumeurs, selon lesquelles les musulmans perdraient la jouissance de leurs établissements religieux s’ils ne rejoignaient pas leur association. Il transmet donc des instructions en vue d’informer la population qu’elle peut adhérer àl’association de son choix ; elles précisent que, quel que soit le régime religieux appliqué, les fidèles garderont la libre disposition des édifices religieux et que ces derniers conserveront leur affectation.

De son côté, l’association cultuelle musulmane de la ville d’Alger et du département – nom de la cultuelle favorable aux autorités coloniales – tient son premier conseil d’administration, le 5 septembre 1908. L’objet de cette séance est l’élection du président, du vice-président, du trésorier et du secrétaire. La liste des présents est révélatrice de l’orientation politique de l’association. En effet, on y retrouve toutes les personnes ou les familles qui jouent un rôle dans la gestion du culte musulman depuis la création de la commission d’administration et de surveillance des mosquées en 1871  : Ben Siam, Boukandoura, Lekhal etc. et les deux muftis, membres de plein de droit de toutes les « commissions  ». Les titres des personnes sont indiqués  : les trois quart sont titulaires de la légion d’honneur (du commandeur àl’officier), tous occupent des fonctions au sein de l’administration coloniale ou sont des notables. Ali Chérif Zahar, doyen d’âge, est élu président, Mohamed Ben Siam, vice-président, Oulid Aïssa Mustapha, secrétaire et Mustapha Cherchalli trésorier, pour une durée de trois ans.

La situation est différente àCherchell où les musulmans semblent peu au fait du nouveau régime. Le conseiller municipal indigène de la ville de Cherchell, dans une lettre adressée au préfet d’Alger en septembre 1908, expose clairement les questions soulevées par le nouveau régime des cultes 20. Sollicités par leurs coreligionnaires d’Alger pour adhérer àl’association cultuelle musulmane de la ville d’Alger et du département, ils entendent au préalable se renseigner. Ainsi, dans la mesure où le maire les a informés que les mosquées resteront àla disposition des musulmans, ils souhaitent savoir qui paiera les frais de culte et le traitement du mufti  :

« Au moment du traité de 1830 il avait été stipulé que les biens habous dont les revenus revenaient aux mosquées, passeraient aux mains de l’État Français qui en retour prendrait àsa charge les frais du culte, cette stipulation formelle sera-t-elle maintenue  ? Si oui, les indigènes n’ont que faire des cultuelles. Dans la négative ils sont contraints de se réunir àleur coreligionnaires algérois car ils sont trop pauvres eux pour pouvoir subvenir aux dépenses du culte.  » 21

Le conseiller municipal se tourne donc vers le préfet afin de répondre àces questions.

L’association cultuelle de la ville d’Alger et du département, tout comme sa rivale, ont engagé une campagne afin de convaincre le maximum de musulmans d’adhérer àleur association.

La situation est définitivement clarifiée en février 1910, quand l’acte portant attribution et jouissance des mosquées de la ville et du département d’Alger, ainsi que des meubles, du matériel et des bibliothèques y existant, est conclu entre le préfet et le président de la cultuelle musulmane favorable aux autorités coloniales pour une durée de six ans 22. En contrepartie, l’entretien revient àla cultuelle. La résiliation de l’acte est prévue :

« L’administration se réserve le droit de reprendre les édifices religieux au cas où l’association cultuelle se livrerait àdes agissements contraire àl’intérêt national.
L’association sera tenue de soumettre àl’agrément de l’administration le choix des membres du culte musulman, lorsque ceux-ci bénéficieront de l’indemnité de fonction prévue àl’article III, paragraphe 8 du décret organique du 27 septembre 1907.  »

Ce document attribue àla seule association cultuelle de la ville et du département d’Alger la jouissance des édifices religieux et de leur contenu  : nous ne trouvons plus trace de l’association concurrente. À partir de cette date, des instructions sont transmises aux maires pour qu’ils puissent appliquer les mesures  : attribuer les mosquées àl’association cultuelle qui devient responsable de l’entretien et de la nomination du personnel, sous réserve de l’agrément du préfet pour les bénéficiaires d’indemnités temporaires de fonction 23. La situation est donc stabilisée pour le département d’Alger. Qu’en est-il pour les autres départements ?

Pour cette période, les archives du CAOM n’ont pas livré de documents sur le département de Constantine. Pour ce qui est du département d’Oran, on retiendra qu’in fine, trois associations cultuelles sont constituées  : la Mostaghania, l’association cultuelle de Sidi Bel Abbès et celle de Tlemcen, en 1908 24. Mais l’organisation du culte en trois cultuelles relève de la fiction juridique car, dans les faits, il s’agit d’une seule et même institution avec des « â€¯succursales  » dans les trois sous-préfectures.

Une nouvelle organisation du culte ?

Dès janvier 1908, le personnel du culte musulman rétribué par l’État ne perçoit plus de traitement, mais des indemnités de fonction. Dans une note de la préfecture d’Alger du 14 février 1908, adressée aux maires, il est stipulé que le ministre des finances exige que les mandats d’indemnité de fonctions aux ministres du culte musulman soient accompagnés d’un certificat établi par le représentant de l’association cultuelle ou, àdéfaut, signé par deux témoins. Ces derniers doivent constater que le ministre du culte a exercé le culte public pendant le mois pour lequel le paiement est demandé et dans la circonscription pour laquelle il a été désigné. Cette disposition laisserait donc àentendre que tous les ministres du culte musulman rétribués avant la loi de Séparation le seraient aussi après le vote de la loi. Or, les indemnités de fonction n’ont pas pour vocation initiale de pourvoir au financement de tout le personnel du culte, mais de certains agents seulement.

Par ailleurs, l’administration coloniale doit favoriser, comme nous l’avons vu, la création de cultuelles musulmanes destinées àrecevoir la jouissance de toutes les mosquées. Une fois les cultuelles constituées, l’administration aura des interlocuteurs qualifiés pour désigner, àson agrément, les ministres du culte qu’il y a lieu de faire bénéficier d’une indemnité de fonctions. En théorie, l’administration conserve un droit de regard sur les nominations des ministres du culte désignés par des cultuelles musulmanes, dans des mosquées appartenant àl’État ou aux communes et bénéficiant d’indemnités temporaires de fonctions. En conséquence, l’État n’a aucun droit de regard sur les ministres du culte qui officieraient dans des mosquées qui n’appartiennent pas àl’État ou aux communes ou qui ne bénéficieraient pas d’indemnités de fonctions. Dans un courrier du 13 juillet 1910, le gouverneur général informe le préfet d’Alger de la nécessité de le tenir avisé

« comme par le passé, de toutes les vacances se produisant dans le personnel du culte musulman bénéficiant d’indemnités de fonctions, en me soumettant vos propositions en vue de la suppression ou du maintien des indemnités. La décision prise sur ce point, il vous appartiendra d’agréer, s’il y a lieu, après vous être entouré de tous renseignements utiles, les candidats présentés par l’association cultuelle pour ceux des emplois vacants auxquels une indemnité restera attachée.  »

De manière explicite, le mécanisme des nominations est exposé par le gouverneur général  : l’association cultuelle présente les candidats aux emplois vacants auxquels une indemnité est rattachée, puis le préfet approuve, ou non, les candidats. Mais l’association a-t-elle le droit de nommer qui elle veut sur des postes ne bénéficiant pas d’indemnités de fonction ? Dans les faits, l’association cultuelle ne gère que les bénéficiaires des indemnités. Son champ d’action est circonscrit aux prérogatives qui étaient celles de la commission d’administration et de surveillance des mosquées : toutes ses actions sont soumises àl’approbation du gouverneur général via le préfet d’Alger.

L’association cultuelle musulmane continue donc àgérer le culte sans pour autant – comme par le passé la commission d’administration et de surveillance des mosquées – contrôler l’argent. De ce fait, le statut du culte musulman, dans le cadre de la loi de Séparation, s’apparente àcelui d’un mineur sous tutelle. Si, selon les textes de loi, la cultuelle musulmane dispose d’une grande marge de manÅ“uvre, dans les faits elle est soumise àun double contrôle. D’une part, elle ne dispose pas de l’argent et n’a pas le droit d’en collecter  ; d’autre part, et c’est làque réside, selon moi, la clé de l’explication, elle accepte le principe de la soumission du religieux au pouvoir politique, quand bien même ce dernier n’est pas musulman. En effet, ses membres sont en grande partie issus de la commission d’administration et de surveillance des mosquées dont les positions traduisent l’acceptation du nouvel ordre imposé par la France. Ils donnent àleur position des justifications théologico-juridiques exposées dans de nombreux documents disponibles aux archives 25. Elles s’inscrivent dans un des courants du fiqh, celui qui prône la soumission au pouvoir politique dans des conditions précises 26.

In fine, la loi de Séparation a donné un cadre légal dans lequel le culte musulman est censé s’organiser, même si, dans les faits rien ne change. De la sorte, la logique républicaine continue às’opérer sur le papier  : le culte musulman et les musulmans d’Algérie se sont vus appliquer la même loi que les autres cultes même s’ils ont bénéficié d’un statut dérogatoire dont on ne cesse de rappeler qu’il ne dénature en rien la loi.

À terme, la loi de Séparation est porteuse d’une plus grande liberté pour les cultes, en particulier pour l’Église catholique. Mais cela vaut en métropole où la sécularisation de la société rend peu àpeu possible l’acceptation d’une autonomie religieuse. Le monde colonial reste au contraire un lieu privilégié pour observer et mettre en lumière les difficultés et les contradictions de l’exportation de l’idéal républicain, que cela concerne le culte musulman ou les autres cultes.

Il en résulte deux attitudes opposées parmi les musulmans. Beaucoup acceptent de s’inscrire dans le cadre de la colonisation comme le prouve une lettre adressée au gouverneur général, le 25 septembre 1923, par des notables indigènes  :

« Nous serons gré àMonsieur le Gouverneur Général de bien vouloir nommer àson gré les membres qui lui plaisent, c’est-à-dire sans vote de la Cultuelle, comme ce qui se passe àConstantine, tous les membres sont nommés par la Préfecture, indépendamment de la Société Cultuelle.  »

Mais d’autres musulmans envisagent de se servir de la loi du 9 décembre 1905 pour rendre la Séparation effective et rompre avec la dépendance àl’égard de l’État colonial 27. Toutefois, le régime de « Séparation àl’algérienne  » se maintient durant toute la période coloniale, et même au-delà28…

Pistes pour une interprétation du régime des cultes dans l’Algérie coloniale du xixe siècle et de ses avatars dans la France du xxie siècle

La « cultualisation  » : la sécularisation àla française ?

De fait, en Algérie, la France est parvenue àcréer un « Islam unique au monde  » comme l’affirmait Alfred Le Châtelier en 1910 29. Ses caractéristiques se concentrent dans la création de véritables « fonctionnaires de Dieu  » et la territorialisation de l’islam par la délimitation de circonscriptions religieuses. Cette création s’inscrit dans le processus de cultualisation caractéristique de l’État français depuis la Révolution française. Ce que nous désignons comme le modèle concordataire est, depuis 1801 (ce n’est pas encore l’Empire), la solution éprouvée pour gérer le pluralisme religieux : contrôle des nominations, entretien et construction des édifices du culte et en contrepartie, rétribution des desservants et reconnaissance des institutions religieuses qui reçoivent le statut d’interlocuteur officiel. En Algérie l’État colonial commence en 1837 par imposer le cadre concordataire au catholicisme bien qu’il soit possible de faire autrement 30. Il impose aussi ce modèle àl’islam qui devient, sans que cela ait été programmé, le cadre àl’intérieur duquel peut s’engager un processus de sécularisation àtravers une redéfinition de la place du religieux. Les modalités de cette évolution passent en Algérie par la délimitation de l’espace respectivement attribué au religieux et au politique, selon les normes imposées par le politique. On assiste àune nouvelle définition de la religion qui perd son caractère totalisant et se transforme en culte. C’est pourquoi, l’école comme la justice ne peuvent plus relever de la religion islamique. Les conséquences de cette restriction du champ reconnu au « culte musulman  » sont importantes car elles entraînent la remise en cause des fondements, de l’organisation et du champ de compétences de la religion et de ses incidences sociétales.

La redéfinition du champ de la religion musulmane s’effectue donc selon un modèle conçu initialement pour le catholicisme et appliqué aux protestantismes et au judaïsme. Or la mise en place du « moule  » concordataire suppose des religions organisées sur un modèle proche du modèle catholique. L’État colonial fait en sorte de transformer l’islam en culte musulman pour pouvoir et gérer le pluralisme religieux et, surtout, imposer les bases de l’État moderne qui s’est construit en France sur plusieurs siècles. Mais il ne parvient pas àse doter d’un interlocuteur unique censé représenter tous les musulmans.

La politique suivie àl’égard de l’islam s’inscrit dans une volonté de modernisation du pays imposée par un pouvoir extérieur, en usant de la force et de la loi, et dans un laps de temps extrêmement court àl’échelle de l’histoire. Contrairement àla France métropolitaine, l’Algérie ne semble pas avoir connu un processus interne de sécularisation accompagnant l’autonomisation des différents champs du religieux et leur passage àune gestion par l’État. Mais, faute de travaux, il reste impossible d’affirmer que le processus de sécularisation commence avec l’arrivée des Français et qu’il n’était pas àl’œuvre au préalable sous d’autres formes. Risquons-nous néanmoins àquelques observations destinées ànuancer certaines idées reçues 31.

Au début de la colonisation, la religion musulmane est supposée contrôler tous les aspects de la vie  : l’économique, le social et le politique selon le fameux adage al-islâm dîn wa dawla (l’islam est religion et État ou politique) dont les interprétations sont multiples, mais dont une certaine islamologie orientaliste n’a retenu que la seule acception théocratique, soutenue dans ce choix par des auteurs musulmans eux-mêmes favorables àcette lecture. Dans les faits, le décalage est grand entre les représentations et les pratiques. Pour ne prendre que le cas du droit, son autonomie est effective depuis des siècles dans des domaines aussi différents que le commerce ou le « â€¯statut personnel  ». Par exemple, ce dernier ne s’applique pas pour ce qui concerne les successions dans les sociétés kabyles qui pratiquent notamment l’exhérédation des femmes. Toutefois, si des formes d’autonomisation par rapport àl’islam sont avérées, dans nombre de domaines la religion conserve un ascendant et joue un rôle important comme dans l’instruction ou encore dans certains aspects de la justice et bien évidemment, dans ce qui relève des pratiques religieuses.

Dans ce contexte, interviennent la colonisation et le transfert du modèle de l’État moderne français et, pour ce qui concerne le champ religieux, son corollaire  : la sécularisation autoritaire. Cet emploi du mot sécularisation est problématique : Jean Baubérot préfère laïcisation quand il s’agit de la dimension institutionnelle et réserve sécularisation àla société. Mais il emploie aussi laïcisation-sécularisation pour souligner le lien entre les deux dynamiques. C’est peut-être cette qualification qui conviendrait le mieux ici 32.

Cette laïcisation-sécularisation a été conçue avec des outils initialement forgés pour le catholicisme. L’objectif est de transformer l’islam en culte musulman pour le rendre compatible avec l’État moderne. On assiste àla création de professionnels du religieux, véritables « fonctionnaires de Dieu  » qui n’existaient pas auparavant sans pour autant, àla différence du catholicisme, que l’État puisse instituer un interlocuteur officiel.

C’est toute la question de la représentativité de l’islam qui est posée et qui aurait pu être résolue. Dans la mise en place de l’État moderne et la redéfinition de ses relations avec les religions, telles qu’elles sont initialement conçues au xixe siècle par Napoléon Bonaparte et développées par la suite, il revient àl’État de se donner les interlocuteurs officiels adaptés àson modèle de gestion du religieux. C’est ce qui a été fait pour les protestantismes et le judaïsme en France, puis en Algérie. Pour le judaïsme, il n’existait pas, avant la mise en place du régime consistorial, d’instance unique habilitée àse prononcer pour l’ensemble des juifs français, c’est le pouvoir politique qui l’a créée. En revanche, pour l’islam, le processus s’est arrêté en chemin dans la mesure où il a été transformé en culte musulman, mais en culte incomplet car seul le versant administratif a été mis en place sans le versant politique. Nous entendons par versant politique la création d’une instance officielle reconnue par l’État  : c’est la dimension coloniale de l’État qui, selon nous, empêche, l’alignement de l’islam sur les autres cultes.

Dans l’interprétation retenue, la sécularisation de l’islam par l’État colonial n’est pas spécifique àcette religion  : toutes les religions présentes en Algérie y sont soumises selon des modalités différentes. À ce premier niveau d’analyse, toutes les religions sont traitées àla même enseigne. Un constat identique s’impose quand il est question d’appliquer la loi de Séparation des Églises et de l’État en tenant compte des spécificités locales. Dans la pratique, des différences de traitement subsistent et apparaissent comme le prolongement de la situation antérieure àla loi de Séparation. C’est ainsi que les traitements alloués aux desservants musulmans sont moins élevés que ceux des autres desservants et que cela perdure avec les indemnités temporaires de fonction. De manière générale, avant comme après la Séparation, les sommes attribuées pour la gestion de l’islam sont inférieures àcelles attribuées aux autres religions 33.

L’application de la loi de 1905 en Algérie ayant été contournée, la continuité l’emporte dans la gestion des cultes par l’État et dans les relations différenciées et inégalitaires qu’il entretient avec ces derniers.

Modernité et colonisation : l’option autoritaire ?

L’État français en Algérie entend s’affirmer comme un État moderne… jusqu’àun certain point  : il impose la sécularisation, mais refuse de mener àson terme la laïcisation qui en est le versant législatif. La question est de savoir pourquoi l’État français et colonial, en contexte algérien, se refuse àêtre un État laïque ? Une manière de répondre àcette question est de considérer qu’il a opté pour un autre mode de laïcité commandé par la volonté de contrôler les religions sans leur rendre des comptes. D’une certaine façon, et sans qu’il fournisse de justification idéologique, il préfigure le modèle turc de laïcité qui sera imposé par Mustapha Kémal où l’islam est placé sous le contrôle du politique. En Algérie, dès 1905, l’État s’affirme comme un État laïc tout en contrôlant le culte musulman.

L’État colonial est-il, pour autant, parvenu àimposer son modèle de sécularisation  ? Si, àla veille de la Grande Guerre, il existe un culte musulman en Algérie, ce dernier ne peut pas prétendre représenter tout l’islam car les pratiques qui s’en revendiquent ne peuvent pas se résumer aux cinq prières quotidiennes àla mosquée. Il n’y a donc pas superposition entre le culte musulman et l’islam car l’encadrement de la religion musulmane s’applique seulement àune partie de l’islam. Pourtant, aux yeux des autorités coloniales, l’objectif est atteint  : avoir un interlocuteur administratif sous contrôle. Mais un espace reste disponible pour la contestation car le pouvoir colonial ne dispose pas des moyens de contrôler toute la société et encore moins sa religiosité. Le budget du culte n’a pas permis un quadrillage du territoire par les mosquées de l’État, de vastes portions du territoire restant en dehors du contrôle des « fonctionnaires de Dieu  ». Il existe donc bien des zones où un discours alternatif peut émerger comme àConstantine avec Ibn Badis 34. Au lendemain de la guerre 1914-1918, le poids des « mosquées libres  » s’accroît. La nouveauté ne réside pas tant dans leur présence, puisqu’elles existaient déjà, mais dans les personnalités qui vont les investir et dans la construction d’un discours alternatif devenu le concurrent de celui des « clercs  » musulmans au service de l’État.

En définitive, la modernisation est imposée au nom du libéralisme politique par un ordre colonial anti-libéral dans le sens où il nie l’autonomie de l’individu indigène, ne lui reconnaît pas de libertés, pas de droit de vote. Il est vrai que durant les premières décennies de la conquête, les libertés individuelles ne sont pas davantage assurées aux citoyens français, de même que la justice en Algérie rendue pour les Français, par des juges français, ne propose pas les mêmes garanties qu’en France. Si des améliorations existent dès la IIe République et sous l’Empire, il faut attendre la IIIe République pour voir les règles de la démocratie s’installer au profit des seuls Français puisque les indigènes restent tenus àl’écart. Le colonisateur entend imposer les aspects techniques de la modernité et non pas les principes libéraux et démocratiques qui la sous-tendent mais sont incompatibles avec la domination coloniale. Le système colonial a adopté une lecture partielle du libéralisme dont il exclut tous les principes relatifs àla liberté individuelle, àl’égalité devant la loi et àla protection identique des individus.

Épilogue

Avec le décret du 27 septembre 1907, les destinées du culte musulman en Algérie sont fixées pour toute la période coloniale malgré les revendications émises par certains musulmans de voir appliquer la loi de Séparation pour échapper àla tutelle de l’État français alors que d’aucuns continuent encore au xxie siècle às’interroger sur la compatibilité de l’islam et de la laïcité. La situation reste en l’état jusqu’en 1962.

La question de la gestion de l’islam par l’État français allait ressurgir, cette fois dans les départements métropolitains, dans les années 1980. Si dans un premier temps les autorités publiques ne s’impliquent pas dans la gestion d’une religion professée par des étrangers en transit sur le territoire national, les choses évoluent quand les étrangers se transforment en nationaux. Après quelques tentatives avortées, la mise en place du CFCM (conseil français du culte musulman, 2003) apparaît comme la solution adéquate. Pourtant, l’analyse historique ne peut y voir qu’une réponse du xixe siècle dans une société du xxie siècle car l’État n’a pas été en mesure de proposer un autre modèle de gestion des cultes que celui élaboré au XIXe. Pour être pertinente, cette politique suppose, comme au xixe, une certaine uniformisation des pratiques et surtout l’acceptation du principe d’autorité religieuse unique au sein d’une religion. Or, la société française du xxie ne répond plus àces critères. Toutefois, les autorités politiques maintiennent la fiction d’interlocuteurs officiels dans lesquels bien des fidèles ne se retrouvent plus, toutes religions confondues : les loubavitchs n’accordent aucune autorité au judaïsme consistorial, pas plus que certains catholiques ne se reconnaissent dans les institutions représentatives du catholicisme ; et que dire des protestants : la diversité des obédiences ne permet pas àtous les protestants de se retrouver dans une représentation unique. C’est pourquoi il faut envisager une autre interprétation de l’échec du CFCM habituellement imputé àl’impuissance des musulmans àse mettre d’accord. Il est possible d’envisager les débats qui ont secoué cette institution comme la mise en Å“uvre du processus d’autonomisation de l’homo islamicus et son pendant, la contestation de l’autorité, àl’instar des fidèles d’autres religions. Dans cette optique, le rôle officiel reconnu au CFCM et àd’autres institutions religieuses (la conférence des évêques de France, le consistoire central israélite de France, la fédération protestante de France…) apparaît comme la survivance d’un rapport de l’État au religieux hérité du xixe qui ne peut pas être une réponse àla société d’aujourd’hui et encore moins àcelle de demain.

Bibliographie

Assan V., 2012, Les consistoires israélites d’Algérie au xixe, « â€¯L’alliance de la civilisation et de la religion  », Paris, A. Colin.

Hermon-Belot R., 2015, Aux sources de l’idée laïque. Révolution et pluralité religieuse, Paris, Odile Jacob.

Saaidia O., 2015, Algérie coloniale, musulmans et chrétiens  : le contrôle de l’État (1830-1914), Paris, CNRS éditions.

—, 2005, « â€¯L’anticléricalisme, “article d’exportation†vers l’Algérie  ?  », in J.-F. Chanet, D. Pelletier (dir.), Laïcité, séparation, sécularisation 1905-2005, xxe siècle, juil.- sept, Paris, Presses de Science Po, p. 101-112.

Notes

1 . Cet article reprend l’un des axes de recherche développé dans mon ouvrage Algérie coloniale, musulmans et chrétiens : le contrôle de l’État (1830-1914), éd. du CNRS, Paris,2015.

2 . Pour le judaïsme, se reporter àV. Assan, Les consistoires israélites d’Algérie au xixe, « L’alliance de la civilisation et de la religion  », A. Colin, Paris, 2012.

3 . Certes, ce n’est ni le cas pendant 132 ans ni sur tout le territoire, mais la démonstration reste valable.

4 . Précisons que le Saint-Siège est favorable au vicariat apostolique et non àune organisation diocésaine ; les indigènes juifs d’Algérie ne sont concernés par le modèle consistorial qu’àpartir de leur naturalisation par le décret Crémieux dont les juifs du M’Zab sont exclus.

5 . Ce que j’entends par « cultualisation  » est le processus qui conduit àla mise en place du « culte  » comme cadre imposé par l’État à« la manifestation de la croyance religieuse  ». Je reviendrai de manière plus complète sur cette catégorie telle qu’elle est mise en avant en France àpartir de 1789 pour organiser le pluralisme religieux et fonder la liberté de toutes les religions (cf. R. Hermon-Belot, Aux sources de l’idée laïque. Révolution et pluralité religieuse, Paris, Odile Jacob, 2015.)

6 . Il faut attendre le xvie siècle pour que le terme de « croisades  » entre dans le lexique de la langue arabe àl’initiative de chrétiens d’Orient. Les musulmans n’avaient pas saisi le sens de ces expéditions revendiquées comme religieuses par les croisés.

7 . Leur histoire serait longue àretracer ici. Se reporter àY. Moubarac, Recherches sur la pensée chrétienne et l’islam dans les temps modernes et àl’époque contemporaine, Publications de l’Université libanaise, Beyrouth, 1977 ; O. Saaidia, Clercs catholiques et oulémas sunnites, dans la première moitié du xxe siècle, discours croisés, Geuthner, Paris, 2004.

8 . Cf. les 39 tomes publiés par la Commission scientifique pour l’exploration de l’Algérie : tous les auteurs sont des officiers. Se reporter aussi àP. M. E. Lorcin, (trad. L. Thommeret), Kabyles, arabes, français  : identités coloniales, Presses universitaires de Limoges, Limoges, 2005.

9 . Les bureaux arabes ont été créés en 1844, mais il reste difficile de déterminer avec précision àpartir de quand la majorité des officiers est en mesure de maîtriser la langue arabe, notamment la langue vernaculaire.

Un ouvrage constitue une référence incontournable, celui d’Edouard de Neveu, officier saint-simonien membre de la commission scientifique de l’Algérie. En 1845, ce capitaine d’État major, chef du service géodésique de l’Algérie – la géodésie est la science qui étudie la forme et les dimensions de la terre – publie Les Khouan. Ordre religieux chez les musulmans de l’Algérie, imprimerie A. Guyot, imprimeur du Roi, Paris, 1846 (1re éd. 1845). A priori, rien dans son curriculum vitae ne laisse transparaître un spécialiste de l’islam. L’ouvrage s’avère non pas une présentation des « ordres religieux  », mais un tableau de leurs activités politiques supposées àun moment donné de la conquête. Pourtant, d’ouvrage conjoncturel, le livre s’est transformé en « Bible coloniale  » sur les « confréries religieuses  ». Ce n’est pas tant la dimension informative sur les tarîqa-s qui a retenu l’attention, que son fil directeur : leur dangerosité. Cet ouvrage d’Edouard de Neveu a constitué 40 ans durant la référence absolue avant la publication en 1884 d’un autre ouvrage dont l’auteur est lui aussi un officier des bureaux arabes. Il s’agit de L. Rinn, Marabouts et khouans ; études sur l’islam en Algérie, Jourdan, Alger, 1884.

10 . C’est la conclusion àlaquelle je suis parvenue àl’issue du dépouillement des fonds disponibles au Centre des Archives d’Outre-Mer (CAOM).

11 . Les habous sont constitués de biens mobiliers et immobiliers.

12 . M. Hoexter, Endowments, Rulers and Community  : Waqf al-Haramayn in Ottoman Algiers, Brill, Leyde, 1998.

13 . O. Saaïdia, Algérie coloniale…, op. cit. p. 32-34, 43-48, 72-86.

14 . Rappelons que telle n’était pas la situation dans l’Ancien Régime où seul le catholicisme avait un statut reconnu.

15 . O. Saaïdia, Algérie coloniale…, op. cit., p. 197-262.

16 . CAOM, 2U18.

17 . L’historiographie sur la Séparation s’est enrichie au moment du centenaire de la loi notamment pour ce qui concerne les territoires d’Outre-Mer. Se reporter àO. Saaidia, L’Algérie coloniale…, op. cit., note 2 pages 370-371.

Pour l’Algérie, une approche synthétique se trouve dans O. Saaidia, « L’anticléricalisme, “article d’exportation†vers l’Algérie ?  », dans J.-F. Chanet, D. Pelletier (dir.), Laïcité, séparation, sécularisation 1905-2005, xxe siècle, juil.- sept. 2005, p. 101-112 ; pour une approche plus détaillée voir O. Saaidia, L’Algérie coloniale…, op. cit., p. 263-335.

18 . CAOM, 2U1.

19 . Ibid., brouillon d’une lettre du préfet d’Alger au sous-préfet ( ?) et au maire de Blida, le 26 aoà»t 1908.

20 . CAOM, 2U1.

21 . Ibid.

22 . Ibid.

23 . Ibid., Alger le 25 mai 1910, lettre type du préfet d’Alger aux maires du département.

24 . CAOM, 2U13, lettre du préfet d’Oran au directeur des Domaines du département d’Oran, le 22 octobre 1909.

25 . CAOM, FM/80/1747, notamment « Discours du mufti d’Alger àl’occasion de la mort du cheikh Tidjani  » dans lequel le mufti ne manque pas de rappeler la soumission que tout religieux doit au pouvoir politique, quel qu’il soit, car il est voulu par Dieu.

26 . Voir dans O. Saaidia, L’Algérie coloniale…, op. cit., « Du statut de la domination non musulmane dans les catégories islamiques : entre illicéité et licéité  », p. 42 et sv.

27 . A. Merad, Le réformisme musulman en Algérie de 1925 à1940, Mouton et Cie, La Haye-Paris, 1967 et Ibn Badis commentateur du Coran, Geuthner, Paris, 1971. Je renvoie aussi aux travaux de Raberh Achi pour l’entre-deux-guerres.

28 . O. Saaidia, « Le cas algérien, entre continuité historique et changement  », dans Ph. Delisle et M. Spindler (dir.), « Ã‰glises et État en situation post-coloniale  », Karthala, Paris, 2003, p. 143-153.

29 . A. Le Chatelier, « Politique musulmane. Lettre àun conseiller d’État  », dans Revue du monde musulman, vol. XII, no IX, Publication de la Mission scientifique du Maroc, éd. Ernest Leroux, Paris, sept. 1910, p. 79-80.

30 . Le Saint-Siège était favorable àun vicariat apostolique placé sous l’autorité de la congrégation de la Propaganda fide chargée des missions.

31 . Pour la période contemporaine, de nombreuses études confirment l’existence d’un processus de sécularisation au sein des sociétés musulmanes. Il est toujours possible de renvoyer aux travaux d’Oliver Roy, d’Abdou Filaly-Ansary, Mohamed Arkoun, Abdelmajid Charfi, etc. Pour une étude sociologique récente, je renvoie àM. El Ayadi, H. Rachik, M. Tozy, L’islam au quotidien. Enquête sur les valeurs et les pratiques religieuses au Maroc, Ed. Prologues, Casablanca, 2007. À travers une minutieuse enquête de terrain, les auteurs dressent un tableau du Maroc sur le plan religieux qui laisse percevoir un processus de sécularisation aux nombreuses facettes.

32 . J. Baubérot, Laïcité 1905-2005, entre passion et raison, Paris, Seuil, 2004, p. 53 et suiv.

33 . O. Saaidia, L’Algérie coloniale…, op. cit., p. 94-105, voir notamment les tableaux comparatifs entre les coà»ts des différents cultes (p. 102).

34 . A. Merad, Le réformisme musulman en Algérie..., op. cit.

Oissila Saaidia, « L’invention du culte musulman dans l’Algérie coloniale du xixe siècle  », L’Année du Maghreb, 14 | 2016, 115-132.

Oissila Saaidia, « L’invention du culte musulman dans l’Algérie coloniale du xixe siècle  », L’Année du Maghreb mis en ligne le 21 juin 2016 : ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.2689

Oissila Saaidia est Professeur des Universités en histoire contemporaine, Université Lumière-Lyon 2/LARHRA (UMR 5190)